۱ بیان حقیقت این مسئله بسیار مشکل است. بدانکه کائنات بر دو قسم است جسمانی و روحانی محسوس و معقول یعنی یک قسم از کائنات محسوس هستند و قسم دیگر محسوس نیستند بلکه معقول هستند.
۲ محسوس آنست که بحواسّ خمسۀ ظاهره ادراک شود مثل این کائنات خارجه که چشم می‌بیند این محسوس گفته میشود و معقول آنست که وجود خارج ندارد عقل آن را ادراک میکند. مثلاً خود عقل معقولست وجود خارجی ندارد و جمیع اخلاق و صفات انسانی وجود عقلی دارند نه حسّی یعنی صفات حقیقتی است معقوله نه محسوسه.
۳ باری حقائق معقوله مثل صفات و کمالات ممدوحۀ انسان جمیع خیر محض است و وجود است و شرّ عدم آنهاست. مثلاً جهل عدم علم است ضلالت عدم هدایت است نسیان عدم ذکر است بلاهت عدم درایت است. اینها اعدام است نه اینست که وجود دارند.
۴ و امّا حقائق محسوسه آن نیز خیر محض است و شرّ اعدام است یعنی کوری عدم بصر است کری عدم سمع است فقر عدم غناست مرض عدم صحّت است موت عدم حیاتست ضعف عدم قوّتست.
۵ ولکن شبهه‌ئی بخاطر میآید و آن اینکه عقرب و مار را سمّ است این خیر است یا شرّ است و این امر وجودیست. بلی عقرب شرّ است امّا بالنّسبه بما مار شرّ است بالنّسبه بما امّا بالنّسبه بخودش شرّ نیست بلکه آن سمّ سلاح اوست که بآن نیش محافظۀ خویش مینماید. امّا چون عنصر آن سمّ با عنصر ما مطابق نمیآید یعنی در ما بین عنصر ما و عنصر او ضدّیّتست لهذا شرّ است و بالنّسبه بهم شرّند ولی فی الحقیقه خیرند.
۶ خلاصۀ کلام آنکه یمکن یک شئ بالنّسبه بشئ دیگر شرّ است امّا در حدّ ذاتش شرّ نیست. پس ثابت شد که در وجود شرّ نیست. آنچه خدا خلق کرده خیر خلق کرده این شرّ راجع باعدام است. مثلاً این موت عدم حیاتست امداد حیات که بانسان نرسد موتست ظلمت عدم نور است وقتی که نور نیست ظلمت است نور امر وجودیست لکن ظلمت امر وجودی نیست بلکه عدمیست غنا امر وجودیست امّا فقر امر عدمیست.
۷ پس معلوم شد که جمیع شرور راجع باعدام است. خیر امر وجودیست شرّ امر عدمی.
۱ بدان که عذاب بر دو قسم است عذاب لطیف و عذاب غلیظ. مثلاً نفس جهل عذابست ولی عذاب لطیف است و نفس غفلت از حقّ عذابست نفس کذب عذابست ظلم عذابست خیانت عذابست جمیع نقایص عذابست نهایتش اینست که عذاب لطیف است. البتّه انسانی که شعور داشته باشد نزد او قتل بهتر از خطاست و لسان بریده بهتر از کذب و افتراست.
۲ و نوع دیگر از عذاب عذاب غلیظ است که مجازاتست حبس است ضربست طرد است نفی است. امّا در نزد اهل اللّه احتجاب از حقّ اعظم از جمیع این عذابهاست.
۱ بدان که عدل اعطای کلّ ذی حقّ حقّه است. مثلاً شخصی اجیر که از صبح تا شام کار کرده عدل اقتضای آن کند که اجرت او داده شود. فضل آنست که کاری نکرده است و زحمتی نکشیده است ولی مورد عنایت شده است. مثلاً شما شخص فقیر را بدون آنکه زحمتی کشد عطیّه و صدقه دهید و حال آنکه او بجهت شما کاری نکرده است که استحقاق داشته باشد این فضلست. مثلاً حضرت مسیح در حقّ قاتلانش طلب مغفرت کرد این را فضل گویند.
۲ و امّا مسئلۀ حسن و قبح اشیا معقولست یا مشروعست بعضیها بر آنند که مشروع است مثل یهود. آنان را اعتقاد چنان است که جمیع احکام تورات تعبّدیست مشروع است نه معقول. مثلاً میگویند که از جملۀ احکام تورات اینست که جمع گوشت با روغن جائز نه زیرا طَرِف است و در لسان عبرانی طَرِف ناپاک و کَشِر پاک است. این امر را گویند مشروع است نه معقول.
۳ امّا الهیّون بر آنند که حسن و قبح اشیا معقول است و مشروع. بناء علیه ممنوعیّت قتل و سرقت و خیانت و کذب و نفاق و ظلم معقول است. هر عقلی این را ادراک میکند که قتل سرقت خیانت کذب نفاق ظلم کلّ قبیح و مذموم است زیرا اگر یک خاری بانسانی روا داری فریاد کند و ناله و فغان نماید پس معلوم است که میفهمد. قتل عقلاً قبیح و مذموم است و چون ارتکاب نماید مؤاخذ است خواه صیت نبوّت باو برسد خواه نرسد چونکه عقل مذمومیّتش را ادراک کند. این نفوس چون ارتکاب این اعمال قبیحه کنند لا بدّ مؤاخذند.
۴ امّا اوامر نبوّت اگر بجائی نرسد و مطابق تعلیمات الهیّه حرکت نکنند مثلاً مسیح فرموده که جفا را بوفا مقابلی نمایند این امر اگر بآن شخص نرسیده و بمقتضای طبیعت حرکت کند یعنی اگر کسی باو اذیّت نموده او نیز اذیّت کند دیناً معذور است زیرا امر الهی باو ابلاغ نشده. هرچند آن استحقاق عنایت و الطاف نیز ندارد لکن خدا بفضل معامله کند و عفو فرماید زیرا انتقام عقلاً نیز مذموم است چه که از انتقام از برای منتقم ثمری حاصل نشود.
۵ مثلاً اگر کسی بشخصی ضربتی زند شخص مضروب اگر بانتقام برخیزد و او نیز شخص ضارب را ضربتی زند چه فائده از برای او حاصل. آیا زخمش مرهم یابد و دردش درمان پذیرد استغفر اللّه. و فی الحقیقه هر دو عمل یکیست اذیّت است ولی تفاوتش تقدّم و تأخّر است لهذا شخص مضروب اگر عفو نماید بلکه بالعکس معامله کند ممدوح است.
۶ امّا هیئت اجتماعیّه آن شخص ضارب را قصاص نمایند نه انتقام کشند و این قصاص بجهت آنست که ردع و دفع حاصل گردد و مقاومت ظلم و تعدّی شود تا دیگران دست تطاول نگشایند ولی شخص مضروب البتّه اگر عفو و سماح نماید بلکه نهایت عنایت را مبذول دارد محبوبست.
۱ سؤال. آیا مجرم مستحقّ عقوبت است و یا عفو و اغماض.
۲ جواب. عقوبات جزائیّه بر دو قسم است یک قسم انتقام است یک قسم قصاص است. امّا بشر حقّ انتقام ندارد ولی هیئت اجتماعیّه حقّ قصاص را از مجرم دارند. و این قصاص بجهت ردع و منع است تا شخص دیگر متجاسر بر آن جرم نشود و این قصاص مدافعۀ از حقوق بشر است نه انتقام زیرا انتقام تشفّی صدر است که از مقابلۀ بالمثل حاصل گردد و این جائز نه زیرا بشر حقّ انتقام ندارد. با وجود این اگر مجرمین بکلّی معاف باشند نظم عالم بهم خورد لهذا قصاص از لوازم ضروریّۀ هیئت اجتماعیّه است ولی شخص مظلوم متعدّی علیه حقّ انتقام ندارد بلکه عفو و سماح لازم و این سزاوار عالم انسان است.
۳ امّا هیئت اجتماعیّه باید ظالم و قاتل و ضارب را قصاص نمایند تا ردع و منع حاصل گردد که دیگران متجاسرِ بجرم نشوند. ولی اصل اینست که باید نفوس را چنان تربیت نمود که جرم واقع نگردد زیرا میتوان جمعی را چنان تربیت نمود که از ارتکاب جرائم چنان اجتناب و استیحاش نمایند که در نزد ایشان نفس جرم اعظم عقوبت و نهایت عذاب و قصاص باشد لهذا جرمی واقع نگردد تا قصاص جاری شود.
۴ و باید چیزی بگوئیم که اجرایش در عالم امکان ممکن است. بسیار تصوّرات و تخیّلات عالیه هست امّا قابل اجرا نیست بناء علیه باید چیزی بگوئیم که ممکن الاجرا باشد.
۵ مثلاً اگر نفسی بنفسی ظلمی کند ستمی کند تعدّی‌ئی کند و آن شخص مقابلۀ بالمثل نماید این انتقام است و این مذموم است زیرا زید اگر پسر عمرو را بکشد عمرو حقّ ندارد که پسر زید را بکشد و اگر بکند انتقام است. این بسیار مذموم است بلکه باید که بالعکس مقابله کند عفو کند بلکه اگر ممکن شود اعانتی بمتعدّی نماید. این نوع سزاوار انسان است بجهت اینکه از برای او از انتقام چه ثمری حاصل. هر دو عمل یکیست اگر مذموم است هر دو مذموم است نهایت اینست که این مقدّم بود و آن مؤخّر.
۶ امّا هیئت اجتماعیّه حقّ محافظه و حقّ مدافعه دارد زیرا هیئت اجتماعیّه بغضی ندارد عداوتی بقاتل ندارد امّا مجرّد بجهت حفظ دیگران قاتل را حبس کند یا قصاص نماید که دیگران محفوظ مانند. نه مقصد انتقام از اوست مقصود قصاص است که بآن قصاص هیئت اجتماعیّه محفوظ ماند والّا اگر وارث مقتول عفو کند و هیئت اجتماعیّه عفو نماید و از دو جهت بالعکس معامله شود نفوس ستمکار متّصل تعدّی کنند و در هر آنی قتلی واقع گردد بلکه نفوس درّنده مانند گرگ اغنام الهی را محو نمایند. و هیئت اجتماعیّه نیّت بد در قصاص ندارد غرضی ندارد تشفّی صدر نخواهد بلکه مقصدش از قصاص محافظۀ دیگران است که دیگری مرتکب این امر قبیح نشود.
۷ پس اینکه حضرت مسیح میفرماید که اگر کسی طرف راست تو را بزند طرف چپت را بیاور۱۳۸این مقصد تربیت ناس بود. نه مقصد اینست که اگر چنانچه گرگی میان گلّه بیفتد و بخواهد جمیع آن گلّۀ گوسفند را بدرد آن گرگ را اعانت کنید بلکه اگر حضرت مسیح میدیدند که گرگی داخل گلّه‌ئی شده است و جمیع گلّه را محو خواهد نمود لا بدّ آن گرگ را منع میفرمودند.
۸ همچنانکه عفو از صفت رحمانیّت است عدل نیز از صفت ربوبیّت است و خیمۀ وجود بر ستون عدل قائم نه عفو و بقای بشر بر عدل است نه عفو. مثلاً الآن اگر در عموم ممالک عالم قانون عفو مجری شود در اندک زمانی جهان بر هم خورد و بنیان حیات انسانی برافتد. مثلاً اتیلای مشهور را حکومت اروپ اگر مقاومت نمیکرد بشر نمیگذاشت.
۹ بعضی از بشر گرگ خونخوارند اگر ببینند که قصاصی در میدان نیست از بابت محض سرور و فرح و تسلّی خاطر خود انسان را قتل نمایند. یکی از ستمکاران ایران محض خندیدن معلّم خویش را بشوخی و مزاح بکشت. متوکّل عبّاسی مشهور در مجلس خود وزرا و وکلا و امنا را حاضر مینمود و یک جعبه عقرب در مجلس رها میکردند و حکم میکرد که کسی حرکت ننماید و چون عقارب وزرا را میگزیدند قهقهه میزد و میخندید.
۱۰ باری قوام هیئت اجتماعیّه بعدل است نه عفو. پس حضرت مسیح را مقصد از عفو و سماح نه اینست که اگر ملل سائره بر شما هجوم کنند خانمان شما را بسوزانند اموال را غارت کنند بر اهل و عیال و اولاد تعدّی نمایند و هتک ناموس کنند شما در مقابل آن لشکر ستمکار تسلیم شوید تا هر ظلم و تعدّی مجری دارند بلکه مراد حضرت مسیح معاملۀ خصوصی در میان دو شخص است که اگر شخصی بدیگری تعدّی نماید متعدّی علیه باید عفو نماید. امّا هیئت اجتماعیّه باید محافظۀ حقوق بشریّه نماید. مثلاً اگر کسی بر نفس من تعدّی کند و ظلم و جفا روا دارد و زخم بر جگرگاه زند ابداً تعرّض ننمایم بلکه عفو نمایم ولی اگر کسی بخواهد باین سیّد منشادی۱۳۹ تعدّی کند البتّه ردع و منع نمایم. هرچند در حقّ ظالم عدم تعرّض بظاهر رحمت است لکن در حقّ جناب منشادی ظلم محض است. مثلاً الآن اگر شخص عربی متوحّش وارد این محلّ شود و با سیف مسلول بخواهد تو را تعرّض کند و زخم زند و قتل نماید البتّه منع نمایم و اگر تو را تسلیم او نمایم این ظلم است نه عدل امّا بشخص من اگر اذیّت نماید عفوش کنم.
۱۱ یک چیز دیگر باقی ماند و آن اینست که هیئت اجتماعیّه همواره شب و روز بترتیب قوانین مجازات و تهیّؤ و تدارک آلات و ادوات قصاص پردازند زندان مهیّا کنند و کند و زنجیر تدارک نمایند و محلّ نفی و سرگون و زجر و مشقّت گوناگون ترتیب دهند تا باین وسائط اصحاب جرم را تربیت نمایند و حال آنکه این وسائط سبب تضییع اخلاق گردد و تبدیل احوال بلکه هیئت اجتماعیّه باید شب و روز بکوشد و منتهای همّت را بگمارد که نفوس تربیت شوند و روز بروز ترقّی کنند و در علوم و معارف توسّع یابند و کسب فضائل نمایند و تحصیل آداب کنند و از درّندگی اجتناب نمایند تا جرم واقع نشود. حال بالعکس هیئت اجتماعیّه همیشه در فکر آنند که قوانین مجازات را محکم نمایند و اسباب قصاص مهیّا سازند آلات قتل و جرح و محلّ حبس و نفی تدارک کنند و منتظر وقوع جرم شوند. این بسیار سوء تأثیر نماید.
۱۲ و امّا اگر در تربیت عموم کوشند تا روز بروز معارف و علوم زیاد شود ادراکات تزاید نماید احساسات ترقّی کند اخلاق تعدیل شود عادات تحسین گردد خلاصه در جمیع مراتب کمالات ترقّی حاصل گردد وقوع جرم کم شود.
۱۳ و این تجربه شده است که بین اقوام متمدّنه جرم قلیل الوقوع است یعنی آنهائی که مدنیّت صحیحه تحصیل کرده‌اند. مدنیّت صحیحه مدنیّت الهیّه است مثل مدنیّت نفوسی که جامع کمالات جسمانی و روحانی بوده‌اند. و چون سبب حصول و وقوع اجرام جهل است هر قدر علم و فضیلت ترقّی نماید اجرام قلّت حاصل کند. در برابرۀ افریقا ملاحظه کنید که چه قدر قتل واقع شود بقسمی که یکدیگر را هلاک نموده گوشت و خون یکدیگر را خورند. چرا در اسویچره چنین وقوعات وحشیّه واقع نمی‌شود سبب واضح است که تربیت است و فضیلت است.
۱۴ پس هیئت اجتماعیّه باید در فکر این باشد که جرم واقع نشود نه در فکر این باشد که اجرام را باید مجازات شدیده نمود و قصاص صارم مجری داشت.
۱ از مسئلۀ اعتصاب سؤال نمودید. در این مسئله مشکلات عظیمه حاصل شده و میشود و مورث این مشکلات دو چیز است یکی شدّت طمع و حرص اصحاب معامل و کارخانه‌ها و دیگری غلوّ و طمع و سرکشی عمله و فعله‌ها. پس باید چارۀ هر دو را کرد.
۲ امّا سبب اصلی این مشکلات قوانین طبیعی مدنیّت حاضره است زیرا نتیجۀ آن قوانین این که نفوسی معدود بیش از لزوم ثروت بی‌پایان یابند و اکثری برهنه و عریان و بی‌سر و سامان مانند و این مخالف عدالت و مروّت و انصاف و عین اعتساف و مباین رضای حضرت رحمان.
۳ و این تفاوت مختصّ بنوع بشر است امّا در سائر کائنات یعنی جمیع حیوان تقریباً یک نوع عدالت و مساوات موجود. مثلاً در بین گلّۀ اغنام و دستۀ آهو در بیابان مساواتست و همچنین در بین مرغان چمن در دشت و کوهسار و بوستان. هر نوعی از انواع حیوان تقریباً یک قسم مساواتی حاصل چندان در معیشت تفاوت از یکدیگر ندارند لهذا در نهایت راحتند و بسعادت زندگانی نمایند بخلاف بنی نوع انسان که نهایت اعتساف و عدم انصاف در میان.
۴ ملاحظه میکنی که فردی از افراد انسان گنجی اندوخته و اقلیمی را مستعمرۀ خویش نموده ثروت بی‌پایان یافته و منافع و واردات بمثابۀ سیل روان مهیّا ساخته ولی صد هزار نفر از بیچارگان دیگر ضعیف و ناتوان و محتاج یک لقمۀ نان مساوات و مواساتی در میان نیست. لهذا ملاحظه میکنی که آسایش و سعادت عمومی مختلّ و راحت نوع بشر بقسمی مسلوب که حیات جمّ غفیری بی‌ثمر زیرا ثروت و عزّت و تجارت و صنایع مختصّ بنفوسی معدود و سائرین در زیر بار گران مشقّت و زحمت نامحدود و از فوائد و منافع و راحت و آسایش محروم. پس باید نظام و قانونی ترتیب داد که معدّل ثروت مفرط نفوس معدود گردد و باعث سدّ احتیاج هزار ملیون از فقراء جمهور شود تا اندکی اعتدال حاصل شود.
۵ ولی مساوات تامّ نیز ممکن نه چه که مساوات تامّ در ثروت و عزّت و تجارت و فلاحت و صناعت سبب اختلال راحت و پریشانی و اغتشاش معیشت و ناکامی عمومی شود و بکلّی انتظام امور جمهور بر هم خورد زیرا در مساوات غیر مشروع نیز محذور واقع. پس بهتر آنست که اعتدال بمیان آید و اعتدال اینست که قوانین و نظاماتی وضع شود که مانع ثروت مفرط بی‌لزوم بعضی نفوس شود و دافع احتیاج ضروریّۀ جمهور گردد. مثلاً اصحاب فبریک صاحب کارخانه‌ها هر روز کنزی بدست آرند ولی بیچارگان عمله بقدر کفایت معیشت یومیّه اجرت نگیرند این نهایت اعتساف است البتّه انسان منصف قبول ننماید. پس یا باید نظامات و قوانینی گذاشت که گروه عمله اجرت یومیّه از صاحب فبریک بگیرند و شرکتی در ربع و یا خمس منافع باقتضای وسع فبریک داشته باشند و یا در منافع و فوائد گروه عمله با صاحب فبریک بنوع معتدلی مشترک گردند یعنی رأس المال و اداره از صاحب فبریک و شغل و عمل از گروه فعله و یا آنکه عمله بقدر معیشت معتدله اجرت یومیّه گیرند و چون سقط یا عاجز یا ناتوان گردند بقدر کفاف حقّ استفاده از واردات فبریقه داشته باشند و یا اجرت باندازه‌ئی باشد که عمله بصرف مقداری از اجرت قناعت نمایند و اندکی از برای روز عجز و ناتوانی اندوخته کنند.
۶ چون کار بر این منوال باشد نه صاحب فبریق هر روز کنزی اندوخته نماید که بهیچوجه از برای او مثمر ثمر نیست (زیرا ثروت اگر بی‌نهایت شود شخص صاحب ثروت در زیر حمل ثقیل افتد و در غایت زحمت و محنت افتد و ادارۀ دائرۀ ثروت مفرطه بسیار مشکل شود و قوای طبیعی انسان مضمحل گردد) و نه عمله و فعله از نهایت تعب و مشقّت از پا افتند و در نهایت عمر بشدّت احتیاج مبتلا گردند.
۷ پس معلوم و مسلّم گردید که اختصاص ثروت مفرطه بنفوس معدوده با احتیاج جمهور ظلم و اعتساف است و همچنین مساوات تامّ نیز مخلّ زندگانی و راحت و انتظام و آسایش نوع انسانی. پس در اینصورت اعتدال از همه بهتر و آن اینست که اهل ثروت باید در اکتساب منافع اعتدال را ملاحظه نمایند و مراعات فقرا و اهل احتیاج را منظور دارند و آن اینست که عمله و فعله را اجرتی یومی معلوم و مقرّر گردد و از منافع عمومیّۀ فبریق نیز نصیب و بهره‌ئی یابند.
۸ مختصر اینست در حقوق مشترکۀ ما بین صاحبان فبریق و عموم عمله و فعله باید قانونی گذاشته شود که سبب منافع معتدلۀ صاحب فبریک گردد و اسباب معیشت لازمۀ فعله و تأمین استقبال ایشان شود که اگر عمله عاجز و سقط و یا خود پیر و ناتوان گردند و یا فوت نمودند و اطفال صغیر گذاشتند از شدّت فقر مضمحل نگردند بلکه اندک حقّ معیشت از واردات نفس فبریق داشته باشند.
۹ و همچنین باید عمله غلوّ و تمرّد ننمایند و بیش از استحقاق نطلبند و اعتصاب ننمایند و اطاعت و انقیاد کنند و اجرت فاحش نخواهند بلکه حقوق معتدلۀ مشترکۀ طرفین بقانون عدل و حقّانیّت رسماً محقّق و مسلّم شود و هر طرف تجاوز نمایند بعد المحاکمه محکوم گردند و قوّۀ نافذه جزای قطعی مجری دارد تا امور انتظام یابد و مشکلات برطرف گردد.
۱۰ و مداخلۀ قضا و حکومت در مشکلات حاصلۀ بین اصحاب فبریق و عمله مداخلۀ مشروعه است مانند معاملۀ عادی بین عمله و صاحبان کار جزئی نیست که خصوصیست و دخلی بعموم ندارد و حکومت را حقّ مداخله نیست زیرا مسئلۀ فبریق و عمله هرچند مسئلۀ خصوصی بنظر آید ولی از مشکلات حاصله در ما بین مضرّت عمومی حاصل گردد زیرا امور تجارت و صنعت و فلاحت بلکه اشغال عمومی ملّت کلّ مرتبط بیکدیگر است اگر در یکی فتوری حاصل شود مضرّت بعموم رسد. لهذا مشکلات حاصلۀ بین عمله و صاحبان فبریق سبب مضرّت عمومی گردد و قضا و حکومت حقّ مداخله دارد.
۱۱ و چون اختلاف ما بین دو نفس در حقوق جزئی واقع شود ثالثی باید که دعوا را فصل نماید و آن حکومتست. پس مسئلۀ اعتصاب که سبب اختلال مملکت و گاهی منبعث از شدّت اعتساف عمله و یا کثرت طمع صاحبان فبریق است چگونه میشود که مهمل ماند.
۱۲ سبحان اللّه انسان چون نفوسی را از بنی نوع خویش گرسنه و برهنه و بی‌سر و سامان بیند چگونه در قصر عالی خود راحت و آسایش کند و کسانیرا در نهایت احتیاج بیند با وجود این چگونه از ثروت خود ممنون و خوشنود گردد. اینست که در شرایع الهیّه مقنّن و مقرّر که اهل ثروت محض اعاشۀ فقرا و دستگیری ضعفا هر سالی مبلغی از مال خویش را باید انفاق نمایند و این از اساس شریعت الهیّه است و بر جمیع فرض عین است و چون در این خصوص بحسب ظاهر انسان از طرف حکومت مجبور نیست و محکوم نه بلکه بصرافت طبع و طیب خاطر در نهایت روح و ریحان انفاق بر فقرا مینماید بسیار محبوب و مرغوب و شیرین است.
۱۳ و مقصود از اعمال مبروره که در کتب و الواح الهی مذکور اینست والسّلام.
۱ طائفۀ سوفسطائیّه بر آنند که موجودات عبارت از اوهامات است هر موجود وهم محض است ابداً وجود ندارد یعنی وجود موجودات مثل سراب و یا خود مثل صور مرئیّۀ در آب و مرآت است که نمایش محض است ابداً اصل و اساسی و تحقّقی ندارد.
۲ این رأی باطل است زیرا وجود موجودات نسبت بوجود حقّ اوهام است امّا در رتبۀ امکان موجودات را وجود محقّق است و ثابت و قابل انکار نیست. مثلاً وجود جمادی نسبت بوجود انسانی عدم است زیرا انسان وقتی که بظاهر معدوم گردد جسدش جماد شود ولی جماد در عالم جمادی وجود دارد. پس واضح شد که تراب نسبت بوجود انسان معدومست و وجودش اوهام امّا در رتبۀ جمادی تراب وجود دارد.
۳ بهمچنین وجود موجودات بالنّسبه بوجود حقّ اوهام و عدم محض است و عبارت از نمایش است مثل صوری که در آئینه پیدا شود ولی آن صوری که در آئینه دیده میشود هرچند اوهام است امّا اصل و حقیقت آن صور موهومه شخص عاکس است که صورتش در این آئینه ظاهر شده مختصر اینست که عکس بالنّسبه بعاکس وهمست. پس واضح شد که هرچند موجودات بالنّسبه بوجود حقّ وجودی ندارند بلکه مانند سراب و صور مرئیّۀ در مرآتند ولی در رتبۀ خود وجود دارند.
۱ سؤال. قدیم و حادث چند قسم است.
۲ جواب. بعضی از حکما و فلاسفه بر آنند که قدیم بر دو قسم است قدیم ذاتی و قدیم زمانی. حدوث هم بر دو قسم است حدوث ذاتی و حدوث زمانی.
۳ قدیم ذاتی وجودی که مسبوق بعلّت نه حدوث ذاتی وجود مسبوق بعلّت. قدیم زمانی لا اوّل است حدوث زمانی اوّل و آخر دارد. زیرا هر شیئی از اشیا وجودش منوط بچهار علّت است علّت فاعلی و علّت مادّی و علّت صوری و علّت غائی.۱۴۱مثلاً این تخت صانعی دارد و آن نجّار است و مادّه‌ئی دارد که چوب است و صورتی دارد که تخت است و علّت غائی آن جلوس بر آنست. پس این تخت حادث ذاتی است زیرا مسبوق بعلّت است و وجودش مشروط بعلّت. این را حادث ذاتی و حادث حقیقی گویند.
۴ پس این عالم کون نسبت بصانع حادث حقیقی است. مثلاً این خانه نسبت ببانی حادث حقیقی است و چون جسم مستمدّ از روح است و قائم بروح پس جسم بالنّسبه بروح حادث ذاتی است و روح مستغنی از جسم و بالنّسبه بجسم قدیم ذاتی است. هرچند شعاع همیشه ملازم آفتاب ولکن آفتاب قدیم و شعاع حادث زیرا وجود شعاع منوط بوجود آفتاب امّا وجود آفتاب منوط بشعاع نه. آن فائض است و این فیض.
۵ و مسئلۀ ثانی آنکه وجود و عدم هر دو اضافیست. اگر گفته شود که فلان شئ از عدم وجود یافت مقصود عدم محض نیست یعنی حال قدیم بالنّسبه بحال حاضر عدم بود چه که عدم محض وجود نیابد زیرا استعداد وجود ندارد. انسان موجود است جماد نیز موجود امّا وجود جماد بالنّسبه بوجود انسان عدم است زیرا جسم انسان چون معدوم گردد خاک و جماد شود و چون خاک بعالم انسان آید و آن جسم مرده زنده شود انسان موجود گردد. هرچند خاک یعنی جماد در مقام خود وجود دارد امّا بالنّسبه بانسان عدم است. مقصد هر دو موجود است لکن هستی خاک و جماد بالنّسبه بانسان عدم و نیستی است زیرا چون انسان معدوم شود خاک گردد و جماد شود.
۶ پس عالم امکان هرچند موجود ولی بالنّسبه بوجود حقّ معدوم و نابود. انسان و خاک هر دو موجود لکن وجود جمادی کجا و وجود انسانی کجا آن بالنّسبه باین عدم است. همین طور وجود خلق نسبت بوجود حقّ عدم است. پس هرچند عالم کون هستی دارد ولی نسبت بحقّ عدم است.
۷ از این واضح و مشهود گشت که کائنات با وجود وجود بالنّسبه بحقّ و کلمة اللّه معدومند. اینست اوّلیّت و آخریّت کلمة اللّه که میفرماید منم الف و یاء زیرا مبدء فیض است و منتها. و همیشه حقّ خلق داشته و همیشه از شمس حقیقت شعاع لامع و ساطع زیرا آفتاب بی‌‌نور ظلمت دیجور است و اسما و صفات الهیّه مقتضی وجود کائنات است و در فیض قدیم تعطیل جائز نه زیرا منافی کمالات الهیّه است.
۱ سؤال. مسئلۀ تناسخ که معتقد بعضی مللست چسانست.
۲ جواب. آنچه گفته میشود ما را مقصد بیان حقیقت است توهین عقاید ملل دیگر نیست مجرّد بیان واقعست و بس والّا بوجدان نفسی تعرّض ننمائیم و اعتراض روا نداریم.
۳ پس بدان تناسخیان بر دو قسمند قسمی معتقد بعقاب و ثواب معنوی در عالم اخروی نیستند لهذا بر آنند که انسان بتناسخ و رجوع باین عالم مجازات و مکافات بیند و نعیم و جحیم را حصر در این جهان دانند و بجهان دیگر قائل نیستند. و این فرقه ایضاً بر دو قسمند بعضی بر آنند که انسان گاهی در رجوع باین عالم بصورت حیوان درآید تا مجازات شدیده بیند و بعد از حمل عذاب الیم از عالم حیوان دوباره بعالم انسان آید و این را تواسخ نامند و قسم دیگر بر آنند که از عالم انسان بعالم انسان رجوع کند و در رجوع ثواب و جزای زندگانی اوّل مشاهده نماید و این را تناسخ گویند و هر دو فرقه بجهانی غیر این جهان قائل نیستند.
۴ و فرقۀ دیگر از اهل تناسخ بعالم اخروی قائل و تناسخ را واسطۀ تکامل شمرند که انسان بذهاب و ایاب در این جهان بتدریج کسب کمالات نماید تا آنکه بمرکز کمال رسد. یعنی نفوس ترکیب از مادّه و قوّتند مادّه در بدایت یعنی دور اوّل ناقص است و چون مکرّر باین عالم آید مادّه ترقّی نماید و صفا و لطافت حاصل کند تا مانند آئینه شفّاف گردد و قوّت که عبارت از روح است بجمیع کمالات در آن تحقّق یابد.
۵ اینست مسئلۀ اهل تناسخ و تواسخ مختصراً بیان شد. اگر بتفصیل پردازیم اوقات تعطیل شود همین مجمل کفایت است. و دلائل و براهین عقلیّه بر این مسئله ندارند مجرّد تصوّر و استنباط از قرائن است نه برهان قاطع. باید از معتقدان تناسخ برهان طلبید نه قرائن و تصوّر و وجدان.
۶ ولی شما از من دلائل و براهین امتناع تناسخ میجوئید لهذا بیان امتناع باید نمود. اوّل برهان امتناع اینست که ظاهر عنوان باطن است و ملک آئینۀ ملکوت و عالم جسمانی مطابق عالم روحانی. پس در عالم محسوس ملاحظه نما که تجلّی تکرّر نیابد چه که هیچ کائنی از کائنات بدیگری من جمیع الوجوه مشابه و مماثل نه. آیت توحید در جمیع اشیا موجود و پدید. اگر خزائن وجود مملوّ از دانه گردد دو دانه را من جمیع الوجوه مشابه و مطابق و مماثل بدون امتیاز نیابی لا بدّ فرق و تمایزی در میان. چون برهان توحید در جمیع اشیا موجود و وحدانیّت و فردانیّت حقّ در حقائق جمیع کائنات مشهود پس تکرّر تجلّی واحد ممتنع و محال لهذا تناسخ که تکرّر ظهور روح واحد بماهیّت و شئون سابق در این جهان تجلّی واحد است این مستحیل و غیر ممکن. و چون از برای هر کائنی از کائنات ناسوتیّه تکرّر بتجلّی واحد محال و ممتنع پس از برای کائنات ملکوتیّه نیز تکرّر در مقامی از مقامات چه در قوس نزول و چه در قوس صعود ممتنع و مستحیل زیرا ناسوت مطابق ملکوت است.
۷ ولی در کائنات ناسوتیّه من حیث النّوع عود و رجوع واضح یعنی اشجاری که در سنین سابق برگ و شکوفه و ثمر نموده بودند در سنۀ لاحق نیز بعینه همان اوراق و ازهار و اثمار ببار آوردند این را تکرّر نوع گویند. و اگر کسی اعتراض نماید که آن ورق و شکوفه و ثمر متلاشی شد و از عالم نبات بعالم جماد تنزّل نمود دوباره از عالم جماد بعالم نبات آمد پس تکرّر یافت جواب اینست که شکوفه و برگ و ثمر پارسال متلاشی شد و آن عناصر مرکّبه تحلیل گشت و در این فضا تفریق شد. آن اجزاء مرکّبۀ برگ و ثمر پارسال بعینها بعد از تحلیل دوباره ترکیب نگشته و عود ننموده بلکه از ترکیب عناصر جدیده نوعیّت عود کرده. و همچنین جسم انسان بعد از تحلیل متلاشی گردد و اجزاء مرکّبه تفریق شود و اگر چنانچه از عالم جماد و یا نبات دوباره این جسم عود کند این جسم بعینه اجزاء مرکّبۀ انسان سابق نبوده. آن عناصر تحلیل شد و تفریق گشت و در این فضای واسع منتشر شد بعد اجزاء دیگر از عناصر ترکیب گشت و جسم ثانی شد و شاید جزئی از اجزاء انسان سابق در ترکیب انسان لاحق داخل شود امّا آن اجزا بتمامها و عینها بدون زیاده و نقصان محفوظ و مصون نمانده تا دوباره ترکیب گردد و از آن ترکیب و امتزاج انسان لاحق بوجود آید و استدلال شود باینکه این جسم بتمام اجزا عود نموده و شخص اوّل شخص ثانی شده بناء علیه تکرّر حاصل گردیده و روح مانند جسم بعینه عود و تکرّر نموده و بعد از فوت بذاته رجوع باین عالم فرموده.
۸ و اگر گوئیم که این تناسخ بجهت حصول کمال است تا مادّه کسب صفا نماید و شفّاف گردد و پرتو روح بمنتهای کمال در او ظاهر شود این نیز تصوّر محض است زیرا بر فرض تصدیق این مطلب در تجدّد و عود تغییر ماهیّت ممکن نه زیرا جوهر نقص بعود و رجوع حقیقت کمال نگردد ظلمت صرف بعود و رجوع مصدر نور نشود حقیقت عجز برجعت قدرت و قوّت نشود و ماهیّت ناسوتیّه بعود و رجوع حقیقت ملکوتیّه نشود. شجرۀ زقّوم۱۴۲آنچه تکرّر یابد ثمر شیرین ندهد و شجرۀ طیّبه هر چه عود کند میوۀ تلخ ببار نیارد. پس معلوم شد که تکرّر و رجوع بعالم ناسوتی مورث کمال نشود و این تصوّر را برهان و دلیلی نه عبارت از افکار است بلکه مدار حصول کمال فی الحقیقه فیض پروردگار.
۹ حضرات ثیاسفیها بر آنند که انسان در قوس صعود بکرّات و مرّات عود و رجوع نماید تا اینکه بمرکز اعلی رسد در آن مقام مادّه مرآت صافی شود و انوار روح بنهایت قوّت سطوع کند و کمال ذاتی حاصل گردد و حال آنکه مسلّم مدقّقین مسائل الهیّه است که عوالم جسمانی بنهایت قوس نزول منتهی گردد و مقام انسان نهایت قوس نزول و بدایت قوس صعود است که مقابل مرکز اعلی است. دیگر از بدایت تا نهایت قوس صعود مراتب روحانیّه است. قوس نزول را ابداع خوانند و قوس صعود را اختراع نامند. قوس نزول بجسمانیّات منتهی گردد و قوس صعود بروحانیّات. و نوک پرگار در ترسیم دائره حرکت قهقریٰ ننماید زیرا منافی حرکت طبیعی و نظم الهی است والّا انتظام دائره بر هم خورد.
۱۰ و از این گذشته عالم ناسوتی را چندان قدر و مزیّتی نه که انسان بعد از نجات از این قفس دوباره آرزوی این دام نماید بلکه بفیض ابدی استعداد و قابلیّت حقیقت انسان بسیر در مراتب وجود ظاهر و عیان گردد نه بتکرّر و رجوع. این صدف هر دُر و خزف که در کمون دارد چون یک مرتبه دهان گشاید ظاهر و عیان شود و این گیاه چون یک مرتبه بروید خار یا گل ببار آرد احتیاج بانبات ثانی نیست. و از این گذشته سیر و حرکت در عوالم بخطّ مستقیم بر نظم طبیعی سبب وجود است و حرکت منافی نظم و وضع طبیعی سبب انعدام است و رجوع روح بعد از صعود منافی حرکت طبیعی و مخالف نظم الهی.
۱۱ لهذا از رجوع حصول وجود ممتنع و مستحیل. مانند آنست که انسان بعد از خلاصی از عالم رحم دوباره بعالم رحم رجوع نماید. ملاحظه نمائید که اهل تناسخ و تواسخ را چه تصوّر سست که جسم را ظرف شمرند و روح را مظروف دانند مانند آب و جام این آب از این جام فراغت نمود و در جام دیگر عود کرد. این تصوّر ملعبۀ صبیانست. آن قدر ملاحظه نکنند که روح از مجرّدات است و دخول و خروج ندارد. نهایت اینست که تعلّق بتن مانند آفتاب بآئینه حاصل نماید. و اگر چنانچه روح بسبب تکرّر رجوع بعالم جسمانی قطع مراتب نماید و کمال ذاتی یابد بهتر آن بود که پروردگار روح را امتداد حیات در عالم جسمانی میداد تا اکتساب کمالات و فیوضات مینمود. لزوم چشیدن جام هلاک و حصول حیات ثانی نبود.
۱۲ این فکر اصلاً از تصوّر حصر وجود در این جهان فانی و انکار جهانهای الهی در بعضی از تناسخیان منبعث و حال آنکه عوالم الهی نامتناهی. اگر عوالم الهی باین عالم جسمانی منتهی گردد ایجاد عبث شود بلکه وجود ملعبۀ صبیان گردد که نتیجۀ این کائنات نامتناهی وجود اشرف انسانی آن نیز ایّامی چند در این دار فانی ذهاب و ایاب نماید و مکافات و مجازات بیند عاقبت کلّ کامل گردند و ایجاد الهی و کائنات موجودۀ نامتناهی تکمیل و منتهی شوند الوهیّت ربّانیّه و اسما و صفات الهیّه در حقّ این کائنات روحانیّۀ موجودۀ الآن از تأثیر معطّل و معوّق گردد. ”سبحان ربّک ربّ العزّة عمّا یصفون.“۱۴۳
۱۳ مانند عقول قصیرۀ فلاسفۀ سلف مثل بطلمیوس و سائرین که چنین اعتقاد و تصوّر مینمودند که جهان حیات و وجود محصور در این کرۀ ارض است و این فضای نامتناهی وجود محصور در طبقات تسعۀ آسمانی و جمیع فارغ و خالی. ملاحظه نمائید که چه قدر فکرشان قصیر و عقولشان ضعیف بود. حال تناسخیان نیز چنان گمان نمایند که جهانهای الهی محصور در عوالم تصوّر انسانی بلکه بعضی از تناسخیان مثل دروز و نصیری را تصوّر چنان که وجود محصور در این جهان جسمانی. این چه تصوّر جاهلانه است زیرا در این کون الهی که در نهایت کمال و جمال و عظمت نمودار این اجرام نورانیّۀ عالم جسمانی نامتناهی دیگر دقّت باید نمود که عوالم روحانیّۀ الهیّه که اصل اساس است چه قدر نامتناهی و بی‌پایانست ”فاعتبروا یا اولی الابصار.“۱۴۴
۱۴ باری بر سر اصل مطلب رویم. در کتب مقدّسه و صحف الهیّه ذکر رجعت موجود ولی نادانان پی بمعانی آن نبردند و تناسخ گمان نمودند زیرا مقصود انبیای الهی از رجوع رجوع ذاتی نیست بلکه رجوع صفاتیست یعنی رجوع مظهر نیست رجوع کمالات است. در انجیل میفرماید که یحیی ابن زکریّا حضرت ایلیاست. از این بیان مراد رجوع نفس ناطقه و شخصیّت حضرت ایلیا در جسد حضرت یحیی نه بلکه مراد اینست که کمالات و صفات حضرت ایلیا در حضرت یحیی جلوه و ظهور نمود.۱۴۵
۱۵ سراجی که شب گذشته در این محفل برافروخت چون در شب آینده سراج دیگر برافروزد گوئیم چراغ دیشب باز روشن شد. آب از چشمه‌ئی جاری بود بعد انقطاع یافت چون باز جریان کند در جریان ثانی گوئیم این آب آن آبست دوباره جاری شد و این سراج بعینه آن سراج. و همچنین در بهار سال گذشته گل و ریاحین بشکفت و میوۀ خوشگوار ببار آمد در سال آینده گوئیم که آن میوۀ خوشگوار بازآمد و آن گل و ریاحین و ازهار عود و رجوع نمود. از این بیان مقصد آن نیست که اجزاء مرکّبۀ گل پارسال بعینه بعد از تحلیل دوباره ترکیب یافت و عود و رجوع نمود بلکه مراد اینست که آن لطافت و ملاحت و رائحۀ طیّبه و لون بدیع که در گل پارسال بود بعینه در گل امسال مشهود و واضح است. خلاصه مقصود تشابه و تماثل بین این گل و آن گل است و رجعتی که در صحائف الهیّه مذکور اینست و این معنی در رسالۀ ایقان بقلم اعلی مفصّل و مشروح گشته. مراجعت نمائید تا بر حقائق اسرار الهیّه مطّلع گردید و علیک التّحیّة و الثّناء.
۲ جواب. بدان که این مسئلۀ وحدت الوجود قدیم است تخصیص بثیاسفه و صوفیّه ندارد بلکه بعضی از حکماء یونان نیز معتقد بوحدت الوجود بودند نظیر ارسطاطالیس که میگوید بسیط حقیقی جمیع اشیا است و هیچیک از اشیا نیست.۱۴۷و بسیط اینجا مقابل ترکیب است یعنی حقیقت فردانیّه که مقدّس و منزّه از ترکیب و تقسیم بوده منحلّ بصور نامتناهی گردیده پس وجود حقیقی کلّ اشیاست ولی هیچیک از اشیا نیست.
۳ باری معتقدین وحدت الوجود را اعتقاد چنین که وجود حقیقی بمنزلۀ دریاست و جمیع کائنات مانند امواج. این امواج که عبارت از کائنات است صور نامتناهی آن وجود حقیقیست. پس حقیقت مقدّسه بحر قدمست و صور نامتناهی کائنات امواج حادثه.
۴ و همچنین تشبیه بواحد حقیقی و اعداد نامتناهی مینمایند که واحد حقیقی در مراتب اعداد نامتناهی جلوه کرده زیرا اعداد تکرّر واحد حقیقیست. مثلاً عدد دو مکرّر یکست و همچنین سائر اعداد.
۵ و از جملۀ براهین آنان این است که جمیع کائنات معلومات حضرت کبریاست و علم بی معلوم تحقّق نیابد زیرا علم تعلّق بشئ موجود یابد نه معدوم. عدم صرف را چه تعیّن و تشخّصی در مرآت علم حاصل گردد. پس حقائق کائنات که معلومات باری تعالی است وجود علمی داشتند زیرا صور علمیّۀ الهیّه بودند و قدیمند زیرا علم الهی قدیم است. ما دام علم قدیم معلومات نیز قدیمست. و تشخّصات و تعیّنات کائنات که معلومات قدیمۀ ذات احدیّتند عین علم الهی هستند زیرا حقیقت ذات احدیّت و علم و معلومات را وحدت صرف محقّق و مقرّر والّا ذات احدیّت معرض کثرات گردد و تعدّد قدما لازم آید و این باطل است.
۶ پس ثابت شد که معلومات عین علم بوده‌اند و علم عین ذات یعنی عالم و علم و معلوم حقیقت واحده است و اگر دون آن تصوّر نمائیم تعدّد قدیم لازم آید و تسلسل حاصل گردد و قدما منتهی بنامتناهی گردد. و چون تشخّصات و تعیّنات کائنات در علم حقّ عین ذات احدیّت بوده‌اند و بهیچوجه امتیازی در میان نبود پس وحدت حقیقی بود و جمیع معلومات بنحو بساطت و وحدت در حقیقت ذات احدیّت مندمج و مندرج بودند یعنی بنحو بساطت و وحدت معلومات باری تعالی بودند و عین ذات حقّ بودند. و چون حقّ تجلّی ظهور نمود آن تشخّصات و تعیّنات کائنات که وجود علمی داشتند یعنی صور علمیّۀ الهیّه بودند در خارج وجود عینی یافتند و آن وجود حقیقی بصور نامتناهیه منحلّ گردید. اینست اصل استدلال آنان.
۷ و ثیاسفیها و صوفیها بدو قسمند یک قسم عوامّند که آنها محض تقلید معتقد وحدت وجودند و ملتفت مقصد مشاهیر علمای خویش نیستند زیرا عوامّ صوفیّه را گمان چنان که مراد از وجود وجود عامّ مصدریست که مفهوم ذهنی و عقلی انسانست یعنی انسان ادراک مینماید.
۸ و حال آنکه این وجود عام عرضی است از اعراض که حلول بر حقائق کائنات مینماید و ماهیّات کائنات جوهر است و این وجود عرضی که قائم بکائناتست مانند خاصّیّت اشیا که قائم باشیاست عرضیست از اعراض.
۹ و البتّه جوهر اعظم از عرضست زیرا جوهر اصل است و عرض فرعست. جوهر قائم بنفسه است و عرض قائم بغیر یعنی محتاج بجوهری که قائم بآن باشد.
۱۰ در اینصورت حقّ فرع خلقست و محتاج بخلق و خلق مستغنی از حقّ.
۱۱ مثلاً عناصر مفرده هر ترکیبی بحسب نظام عمومی الهی گردد کائنی از کائنات موجود شود. یعنی چون عناصری ترکیب شود از آن ترکیب وجود نباتی حاصل گردد و عناصری دیگر ترکیب شود و از او وجود حیوانی حاصل گردد و عناصری دیگر ترکیب شود و از او کائنات سائره وجود یابد. در اینصورت وجود اشیا فرع حقائق اشیا شد. چگونه میشود این وجود که عرضی از اعراض است و محتاج بجوهری که قائم بآن باشد قدیم ذاتی باشد و موجد کلّ.
۱۲ امّا علماء ماهر ثیاسفیها و صوفیها بعد از تعمّق در این مسئله بر آنند که وجود بر دو قسم است یکی وجود عام که مفهوم ذهنی انسانست آن حادث است و عرضی از اعراض و حقائق اشیا جواهر. امّا مقصد از وحدت الوجود این وجود عامّ ذهنی نه بلکه مقصود وجود حقیقیست که از هر تعبیری منزّه و مقدّس است و آن ما یتحقّق به الاشیاست و آن واحد است یعنی واحد حقیقی که جمیع اشیا باو وجود یافته یعنی مادّه و قوّت و وجود عام که مفهوم عقلی انسانست. اینست حقیقت مسئلۀ ثیاسفیها و صوفیها.
۱۳ باری در اینکه ما یتحقّق به الاشیاء واحد است متّفق علیه است یعنی فلاسفه و انبیا ولکن فرق در اینجاست که انبیا میفرمایند علم حقّ محتاج بوجود کائنات نیست علم خلق محتاج بوجود معلوماتست. اگر علم حقّ محتاج به ما دون باشد آن علم خلق است نه حقّ زیرا قدیم مباین حادث است و حادث مخالف قدیم. آنچه را در خلق ثابت نمائیم که از لوازم حدوث است در حقّ سلب نمائیم زیرا تنزیه و تقدیس از نقایص از خصائص وجوب.
۱۴ در حادث مثلاً جهل بینیم در قدیم اثبات علم کنیم در حادث عجز بینیم در قدیم قدرت اثبات نمائیم در حادث فقر بینیم در قدیم غنا اثبات کنیم یعنی حادث منشأ نقایص است و قدیم جامع کمالات. چونکه علم حادث محتاج بوجود معلوماتست علم قدیم مستغنی از وجود معلومات لذا قدمیّت تعیّنات و تشخّصات کائنات که معلومات باری تعالی است غیر واقع. و این اوصاف کمالیّۀ الهیّه محاط بادراکات عقلیّه نیست تا حکم نمائی که علم الهی محتاج بمعلوماتست یا خیر.
۱۵ باری این اعظم برهان صوفیهاست و اگر بخواهیم جمیع دلائل آنانرا ذکر کنیم و اجوبۀ آنانرا بیان نمائیم بسیار بتطویل انجامد. دلیل قاطع و برهان ساطع آنان یعنی علمای فضلای صوفیان و ثیاسفیها این بود.
۱۶ امّا مسئلۀ وجود حقیقی که ما یتحقّق به الاشیاست یعنی حقیقت ذات احدیّت که جمیع کائنات باو وجود یافته متّفق علیه است امّا تفاوت در اینجاست که صوفیّه میگویند حقائق اشیا ظهور واحد حقیقیست و انبیا میفرمایند صادر از واحد حقیقیست و تفاوت میان ظهور و صدور بسیار است. تجلّی ظهوری عبارت از آنست که شئ واحد در صور نامتناهی ظاهر شود. مثلاً حبّه که شئ واحد است و دارندۀ کمالات نباتیست چون ظهور نماید بصور نامتناهی اغصان و اوراق و شکوفه و اثمار منحلّ گردد این را تجلّی ظهوری گویند. و امّا تجلّی صدوری اینست که آن واحد حقیقی در علوّ تقدیس خویش باقی و برقرار ولکن وجود کائنات از او صدور یافته نه ظهور. مثلش مانند آفتابست که شعاع از او صادر و بر جمیع کائنات فائض ولی شمس در علوّ تقدیس خود باقی تنزّلی از برای او واقع نه و بصور شعاعیّه منحلّ نگردیده و در هویّت اشیا بتعیّنات و تشخّصات اشیا جلوه ننموده. قدیم حادث نگردیده غنای مطلق اسیر فقر نشده کمال محض نقص صرف نگردیده.
۱۷ مختصر کلام اینست که صوفیها حقّ و خلق قائلند و گویند که حقّ بصور نامتناهی خلق منحلّ گردیده و ظهور یافته مانند دریا که بصور نامتناهی امواج جلوه نموده. این امواج حادثۀ ناقصه همان بحر قدیمست که جامع جمیع کمالات الهیّه بود. امّا انبیا بر آنند که عالم حقّ است و عالم ملکوت و عالم خلق سه چیز. از حقّ صادر اوّل که فیض ملکوتیست صدور یافته و تجلّی در حقائق کائنات نموده نظیر شعاع که از آفتاب صدور یابد و در کائنات جلوه نماید و آن فیض که شعاع است در حقائق کلّشئ بصور نامتناهی تجلّی کند و بحسب استعداد و قابلیّت و ماهیّات اشیا تعیّن و تشخّص یابد. امّا قول صوفیها اقتضا کند که غنای مطلق تنزّل بدرجۀ فقر نماید و قدیم بصور حادثه تقیّد یابد و قدرت محض در مرآت عجز محدود بحدود امکانیّه شود و این بدیهیّ البطلانست. ملاحظه مینمائیم که حقیقت انسانیّه که اشرف مخلوقاتست تنزّل بحقیقت حیوانیّه ننماید و ماهیّت حیوانیّه که واجد قوّۀ حسّاسه است برتبۀ نبات هبوط نکند و حقیقت نباتیّه که آن قوّۀ نامیه است در حقیقت جمادیّه سقوط نفرماید.
۱۸ مختصر اینست حقائق علویّه را در مراتب سفلیّه تنزّل و هبوطی نه. چگونه میشود که حقیقت کلّیّۀ الهیّه که مقدّس از جمیع اوصاف و نعوت است با وجود تنزیه و تقدیس صرف بصور و حقائق کونیّه که مصدر نقایص است منحلّ گردد. این وهم محضست و تصوّر محال بلکه آن جوهر تقدیس جامع کمالات ربوبیّت و الوهیّت است و جمیع کائنات مستفیض از فیض تجلّی صدوری و مقتبس از انوار کمال و جمال ملکوتی او مانند جمیع کائنات ارضیّه که اکتساب فیض نور از شعاع شمس مینماید و شمس را در حقائق مستفیضۀ موجودات ارضیّه تنزّل و هبوطی نه.
۱۹ بعد از خوردن شام و آخر شب بیش از این نوشتن مجال نه والسّلام.
۱ میزان ادراک آنچه مسلّم است منحصر در چهار موازین است یعنی حقائق اشیا باین چهار چیز ادراک میشود.
۲ اوّل میزان حسّ است یعنی آنچه بچشم و گوش و ذائقه و شامّه و لامسه احساس میشود این را محسوس میگویند. امروز نزد جمیع فلاسفۀ اروپا این میزان تامّ است. میگویند اعظم موازین حسّ است و این میزان را مقدّس میشمارند و حال آنکه میزان حسّ ناقص است زیرا خطا دارد. مثلاً اعظم قوای حسّیّه بصر است. بصر سراب را آب بیند و صور مرئیّۀ در مرآت را حقیقت شمارد و موجود بیند و اجسام کبیره را صغیر داند نقطۀ جوّاله را دائره بیند زمین را ساکن گمان کند آفتاب را متحرّک بیند و امثال ذلک در بسیار امور خطا کند لهذا نمی‌شود بر آن اعتماد کرد.
۳ میزان ثانی میزان عقل است و این میزان در نزد فلاسفۀ اولی اساطین حکمت میزان ادراک بود. بعقل استدلال میکردند و بدلائل عقلیّه تشبّث مینمودند زیرا استدلالات ایشان جمیعش عقلیست. با وجود این بسیار اختلاف کردند و آرائشان مختلف بود. حتّی تبدیل فکر میکردند یعنی یک مسئله‌ئی را بیست سال بدلائل عقلیّه استدلال بر وجودش میکردند بعد از بیست سال بدلائل عقلیّه نفی آن را مینمودند. حتّی افلاطون در بدایت بادلّۀ عقلیّه اثبات سکون ارض و حرکت شمس را مینمود و بعد بدلائل عقلیّه اثبات نمود که شمس مرکز است و زمین متحرّک و بعد فکر بطلمیوس شهرت کرد و فکر افلاطون بکلّی فراموش شد اخیراً راصد جدید دوباره احیاء این رأی کرد. پس چون حضرات ریاضیّون اختلاف کردند و حال آنکه کلّ مستدلّ بدلائل عقلیّه بودند.
۴ و همچنین مسئله‌ئی را بدلائل عقلیّه مدّتی اثبات مینمودند و بعد از مدّتی بدلائل عقلیّه نفی میکردند. مثلاً یکی از فلاسفه مدّتی بر رأیی ثابت بود و در اثباتش اقامۀ ادلّه و براهین مینمود بعد از مدّتی از آن رأی منصرف میشد و بدلیل عقلی نفی آن را میکرد.
۵ پس معلوم شد که میزان عقلی تامّ نیست چه که اختلاف فلاسفۀ اولی و عدم ثبات و تبدیل فکر دلیل بر اینست که میزان عقل تامّ نیست چه اگر میزان عقل تامّ بود باید جمیع متّفق الفکر و متّحد الرّأی باشند.
۶ میزان ثالث میزان نقل است و آن نصوص کتب مقدّسه است که گفته میشود خدا در تورات چنان فرموده است و در انجیل چنین فرموده است. این میزان هم تامّ نیست بجهت آنکه نقل را عقل ادراک کند. بعد از اینکه نفس عقل محتمل الخطاست چگونه توان گفت که در ادراک و استنباط معانی اقوال منقوله خطا ننموده بلکه عین صواب است زیرا ممکن است که خطا کند و یقین حاصل نمی‌شود. این میزان رئیسهای ادیانست. آنچه آنها از نصوص کتاب ادراک کنند این ادراکات عقلیّۀ آنهاست که از آن نصوص ادراک کنند نه حقیقت واقع زیرا عقل مثل میزانست و معانی مدرکۀ از نصوص مثل شئ موزون. میزان که مختلّ باشد موزون چه نوع معلوم میشود.
۷ پس بدان آنچه در دست ناس است و معتقد ناس محتمل الخطاست زیرا در اثبات و نفی شئ اگر دلیل حسّی آرد واضح شد که آن میزان تامّ نیست و اگر دلیل عقلی گوید آن نیز تامّ نیست یا اگر دلیل نقلی گوید آن نیز تامّ نیست. پس واضح شد که در دست خلق میزانی نیست که اعتماد نمائی.
۸ بلکه فیض روح القدس میزان صحیح است که در آن ابداً شک و شبهه‌ئی نیست و آن تأییدات روح القدس است که بانسان میرسد و در آن مقام یقین حاصل میشود.
۱ سؤال. نفوسی که باعمال خیریّه و خیرخواهی عمومی موفّقند و اخلاق مرضیّه دارند و جمیع خلق را محبّت و مهربانی مینمایند و فقرا را میپرورند و در صلح عمومی میکوشند دیگر چه احتیاج بتعالیم الهی دارند لهذا خود را مستغنی میشمرند. حال این نفوس چگونه است.
۲ جواب. بدان که این اعمال و رفتار و گفتار ممدوح است و مقبول و شرف عالم انسانیست ولی مجرّد این اعمال کفایت ننماید زیرا جسدیست در نهایت لطافت ولی بی‌روح بلکه سبب حیات ابدیّه و عزّت سرمدیّه و نورانیّت کلّیّه و فوز و فلاح حقیقی اوّل عرفان الهی است. و این معلوم است که معرفت حقّ مقدّم بر هر عرفانیست و این اعظم منقبت عالم انسانیست زیرا در وجود معرفت حقائق اشیا فوائد جسمانی بخشد و مدنیّت صوری ترقّی نماید امّا عرفان الهی سبب ترقّی و انجذاب روحانی و بصیرت حقیقی و علوّیّت عالم انسانی و مدنیّت ربّانی و تعدیل اخلاق و نورانیّت وجدان گردد.
۳ و ثانیاً محبّت اللّه است که بعرفان حقّ نور محبّت اللّه در زجاجۀ قلب برافروزد و اشعّۀ ساطعه‌اش آفاق را روشن نماید و وجود انسانرا حیات ملکوتی بخشد. و فی الحقیقه نتیجۀ وجود انسانی محبّت اللّه است و محبّت اللّه روح حیات است و فیض ابدیست. اگر محبّت اللّه نبود عالم امکان ظلمانی بود اگر محبّت اللّه نبود قلوب انسان مرده و محروم از احساسات وجدانی بود اگر محبّت اللّه نبود کمالات عالم انسانی محو و نابود بود اگر محبّت اللّه نبود ارتباط حقیقی در نشأۀ انسانی نبود اگر محبّت اللّه نبود اتّحاد روحانی مفقود بود اگر محبّت اللّه نبود نور وحدت عالم انسانی مخمود بود اگر محبّت اللّه نبود شرق و غرب مانند دو دلبر دست در آغوش یکدیگر نمیبود اگر محبّت اللّه نبود اختلاف و انشقاق بدل بایتلاف نمی‌گشت اگر محبّت اللّه نبود بیگانگی به یگانگی منتهی نمیشد اگر محبّت اللّه نبود اغیار یار نمیشد و محبّت عالم انسانی اشراقی از محبّت اللّه و جلوه‌ئی از فیض موهبت اللّه است.
۴ و واضحست که حقائق نوع انسان مختلف است و آرا متباین و احساسات متفاوت و این تفاوت آرا و افکار و ادراکات و احساسات بین افراد نوع انسان منبعث از لوازم ذاتیست زیرا تفاوت در مراتب وجود کائنات از لوازم وجود است که منحلّ بصور نامتناهیست. پس محتاج بیک قوّۀ کلّیّه هستیم که آن غالب بر احساسات و آرا و افکار کلّ گردد و بآن قوّت این اختلاف را حکمی نماند و جمیع افراد را در تحت نفوذ وحدت عالم انسانی درآرد. و این واضح و مشهود است که اعظم قوّت در عالم انسانی محبّت اللّه است ملل مختلفه را بظلّ خیمۀ یگانگی آرد و شعوب و قبائل متضادّه و متباغضه را نهایت محبّت و ایتلاف بخشد.
۵ ملاحظه نمائید که بعد از حضرت مسیح بقوّت محبّت اللّه چه قدر امم و اجناس و قبائل و شعوب مختلفه در ظلّ کلمة اللّه درآمد و مباینت و اختلاف هزارساله بکلّی محو و نابود شد اوهام جنس و وطن از میان برفت و اتّحاد جان و وجدان حاصل گردید و کلّ مسیحی حقیقی و روحانی گردیدند.
۶ و ثالث منقبت عالم انسانی نیّت خیر است و نیّت خیر اساس اعمال خیریّه است. و بعضی از محقّقین نیّت را مرجّح بر عمل دانسته‌اند زیرا نیّت خیریّه نور محض است و از شوائب غرض و مکر و خدعه منزّه و مقدّس ولی ممکن که انسان بظاهر عمل مبروری مجری دارد ولی مبنی بر اغراض نفسانی باشد. مثلاً قصّاب گوسفندیرا پروراند و محافظه کند ولی این عمل مبرور قصّاب مبنی بر غرض انتفاع است و نتیجۀ این پرورش ذبح گوسفند مظلوم است. چه بسیار از اعمال مبرورۀ خیریّه که مبنی بر اغراض نفسانیّه است امّا نیّت خیریّه مقدّس از این شوائب.
۷ باری بعد از عرفان الهی و ظهور محبّت اللّه و حصول انجذاب وجدانی و نیّت خیریّه اعمال مبروره تامّ و کامل است والّا هرچند اعمال خیریّه ممدوح است ولی بدون آنکه مستند بعرفان الهی و محبّت ربّانی و نیّت صادقه باشد ناقص است. مثلاً وجود انسانی باید جامع کمالات باشد تا کامل گردد. بصر بسیار محبوب و مقبول ولی باید مؤیّد بسمع باشد و سمع بسیار مقبول ولی باید مؤیّد بقوّۀ ناطقه باشد و قوّۀ ناطقه بسیار مقبول ولی باید مؤیّد بقوّۀ عاقله باشد و قس علی ذلک سائر قوی و اعضا و ارکان انسانی و چون این جمعیّت قوی و حواس و اعضا و اجزا حاصل گردد کامل شود.
۸ حال در عالم بعضی نفوس پیدا شده‌اند فی الحقیقه خیر عموم خواهند و بقدر قوّه بمعاونت مظلوم و اعانت فقرا قیام نمایند و مفتون صلح و آسایش عمومی هستند. هرچند از این جهت کاملند لکن از عرفان اللّه و محبّت اللّه محروم و ناقص.
۹ جالینوس حکیم در کتاب خویش که شرح رسالۀ افلاطون در سیاست مدنیّه است مینویسد که عقاید دینیّه دخل عظیمی در مدنیّت صحیحه دارد و برهان بر این اینکه ”جمهور ناس سیاق اقوال برهانیّه را ادراک نتوانند و از این جهت محتاج کلمات رموزیّه از اخبارات ثواب و عقاب در دار آخرتند و دلیل بر ثبوت این مطلب آنکه الیوم مشاهده میکنیم قومیرا که مسمّی به نصاری‌اند و بثواب و عقاب معتقد و مؤمن و از این طائفه افعال حسنه صدور مینماید مثل افعال نفسی که فیلسوف حقیقی است چنانچه جمیع ما عیاناً مشاهده مینمائیم که از موت مخافتی ندارند و از کثرت حرص و اشتیاقشان بعدل و انصاف از متفلسفین حقیقی محسوبند“ انتهی.۱۴۸
۱۰ حال شما دقّت نمائید که صدق و جانفشانی و احساسات روحانیّه و نوایای صادقه و اعمال خیریّۀ نفوس مؤمن بمسیح بچه درجه بود که جالینوس حکیم فیلسوف با وجود آنکه از ملّت مسیحی نبود شهادت بر اخلاق و کمالات آن نفوس داده که میگوید این نفوس فیلسوف حقیقی هستند. این فضائل و خصائل بمجرّد اعمال خیریّه حاصل نگردد. اگر مقصد مجرّد حصول و صدور خیر است این چراغ نیز الآن روشن است و این محلّ را منوّر نموده هیچ شبهه نیست که این روشنائی خیر است با وجود این این سراج را ستایش ننمائی. این آفتاب که جمیع کائنات ارضیّه را تربیت مینماید و بحرارت و نور نشو و نما میدهد دیگر چه خیری اعظم از آن است ولکن چون این خیر صادر از نیّت خیر و محبّت الهیّه و عرفان الهی نیست ابداً نمایش و جلوه‌ئی ندارد ولی یک شخص انسان چون جامی آب بدیگری دهد ممنون و متشکّر آن گردد. حال انسان بی‌فکر میگوید این آفتاب را که جهان روشن نموده و این فیض عظیم از او ظاهر باید پرستش نمود و ستایش کرد چرا ممنون و متشکّر آن نباشیم و انسانی را که منقبت جزئی محدود دارد بستائیم. امّا چون بحقیقت نگریم ملاحظه میکنیم که این منفعت جزئی انسان منبعث از احساسات وجدان است لهذا سزاوار ستایش است ولی آفتاب این نور و حرارتش منبعث از احساس و وجدان نه لهذا لایق مدح و ثنا نیست و سزاوار ممنونیّت و شکرانیّت نه. و همچنین نفوسی که اعمال خیریّه از آنان صادر هرچند ممدوحند ولی این اعمال خیریّه چون منبعث از عرفان حقّ و محبّت اللّه نه البتّه ناقص است.
۱۱ و از این گذشته چون بانصاف نگری ملاحظه مینمائی که این اعمال خیریّۀ نفوس سائره نیز از اصل منبعث از تعالیم الهی است. یعنی انبیای سلف نفوس را دلالت بر آن نموده‌اند و محسّنات آن را بیان نموده‌اند و تأثیرات حسنۀ آن را شرح داده‌اند این تعالیم میان بشر منتشر شده مسلسل و متتابع باین نفوس رسیده و قلوب را متوجّه باین کمالات کرده و ناس چون دیدند که این اعمال مستحسن است و در عالم انسانی سبب سعادت و کامرانی لهذا متابعت نمودند. پس این نیز از تعالیم الهیّه است ولی قدری انصاف لازم است نه محاججه و مجادله.
۱۲ الحمد للّه شما بایران رفتید و ملاحظه نمودید که از نفحات قدس بهاءاللّه ایرانیان چگونه بنوع انسان مهربانند و پیش هر نفسی را از سائر طوائف تصادف مینمودند نیش میزدند و نهایت عداوت و بغض و کینه داشتند حتّی تنجیس مینمودند و انجیل و تورات را میسوختند و اگر دستشان آلوده بآن کتاب میشد میشستند. حال اکثر از مضامین این دو کتاب را در محافل و مجالس بالمناسبه ترتیل مینمایند و تفسیر میکنند و معانی و رموز آنرا شرح و تفصیل میدهند و دشمنان خویش را میپرورند و گرگان خونخوار را مانند غزال صحرای محبّت اللّه نوازش نمایند. روش و سلوک آنان را دیدی و اخلاق سابق ایرانیان را شنیدی. این تقلیب اخلاق و تعدیل رفتار و گفتار آیا جز بمحبّت اللّه حصول یافت لا واللّه. اگر میخواستیم که بوسائط معارف و علوم ترویج این اخلاق و اطوار کنیم البتّه هزار سال میگذشت و بین عموم حصول نمی‌یافت.
۱۳ حال بسبب محبّت اللّه بنهایت سهولت حصول یافت فاعتبروا یا اولی الالباب.